[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Księga druga
DIALEKTYKA CZYSTEGO ROZUMU PRAKTYCZNEGO
tego, co nieuwarunkowane, i to nie jako motywu determinujÄ…cego wolÄ™, lecz,
nawet jeśli ten jest dany (w prawie moralnym), szuka bezwarunkowej całości
przedmiotu rozumu praktycznego pod nazwą najwyższego dobra.
Praktyczne, tj. wystarczajÄ…ce dla maksymy naszego rozumnego
postępowania określenie tej idei stanowi naukę mądrości, a ta znowu jako
nauka jest filozofiÄ… w tym znaczeniu, w jakim ten wyraz rozumieli
starożytni, u których wskazywała ona pojęcie, w jakim należy dopatrywać
się najwyższego dobra, i postępowanie, dzięki któremu można
je zdobyć.
Byłoby dobrze, gdybyśmy pozostawili temu słowu jego dawne znaczenie jako
nauki o najwyższym dobru, o ile rozum usiłuje doprowadzić do nauki na ten
temat. Albowiem z jednej strony [ten] warunek ograniczający odpowiadałby
greckiemu wyrazowi (który oznacza miłość mądrości), a przecież zarazem
wystarczałby do tego, by objąć łączną nazwą filozofii zamiłowania do nauki, a
tym samym do wszelkiego spekulatywnego poznania rozumowego, o ile służy
ono rozumowi do określenia zarówno owego pojęcia, jak też praktycznego
motywu determinującego, i przecież nie pozwolić stracić z oczu głównego celu,
ze względu na który jedynie można naukę tę nazwać nauką mądrości. Z drugiej
strony nie byłoby też źle odstraszyć od zarozumiałości tego, kto ważyłby się sam
przywłaszczać sobie tytuł filozofa; [odstraszyć], ukazując mu już przy pomocy
definicji miarę, jaką miałby stosować przy ocenie samego siebie i jaka znacznie
obniży Jego pretensje; albowiem być nauczycielem mądrości ma chyba oznaczać
coś więcej niż być uczniem, który dotąd jeszcze nie doszedł do tego, by kierować
samym sobą, a tym mniej .innymi, z niezawodną nadzieją [osiągnięcia] tak
wysokiego celu; oznaczałoby to mistrza w znajomości mądrości, co ma znaczyć
więcej nad to, do czego skromny człowiek może rościć sobie pretensje; a
filozofia pozostałaby, tak jak sama mądrość, zawsze jeszcze ideałem, który
obiektywnie jedynie rozum w zupełności sobie przedstawia, subiektywnie zaś,
[tj.] dla osoby, jest ona tylko celem jej nieustannego dążenia; i ten tylko ma
prawo utrzymywać, że znajduje się w posiadaniu tego ideału, kto może na swojej
osobie jako na przykładzie ukazać także niezawodny skutek [wpływu] tego
[dążenia] (ujawniający się w panowaniu nad sobą i w niewątpliwym
zainteresowaniu okazywanym przede wszystkim dobru powszechnemu), czego
też
wy
magali starożytni, by móc kogoś uznać za zasługującego na to zaszczytne
miano.
O ile chodzi o dialektykę czystego rozumu praktycznego w kwestii określenia
pojęcia najwyższego dobra (która, jeśli uda się ją rozwiązać, pozwala
spodziewać się, tak samo jak dialektyka rozumu teoretycznego, najbardziej
dobroczynnego skutku dzięki temu, że szczerze przedstawione, a nie ukrywane
sprzeczności czystego rozumu praktycznego ze samym sobą zmuszają do
Rozdział pierwszy
O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU
PRAKTYCZNEGO
W OGÓLE
Czysty rozum ma zawsze swą dialektykę, czy rozważa się go w jego
spekulatywnym, czy też w praktycznym użytku; wymaga on bowiem absolutnej
całości warunków dla danego uwarunkowanego czynnika, a tę można napotkać
wyłącznie tylko w rzeczach samych w sobie. Ponieważ jednak wszystkie pojęcia
rzeczy musi się odnieść do danych naocznych, które u nas ludzi nigdy nie mogą
być inne niż zmysłowe, a więc dają poznawać przedmioty niejako rzeczy same w
sobie, lecz jedynie jako zjawiska, w których szeregu obejmującym to, co
uwarunkowane, i warunki, nigdy nie można napotkać tego, co
nieuwarunkowane, przeto z zastosowania tej rozumowej idei całości warunków
(a tym samym tego, co nieuwarunkowane) do zjawisk wynika nieuchronna
złuda, Jakoby były one rzeczami samymi w sobie (ponieważ wobec braku
ostrzegającej krytyki za takie zawsze sieje uważa); złudy tej nie bylibyśmy
jednak nigdy zauważyli jako zwodniczej, gdyby sama się nie zdradziła przez
konflikt, w jaki rozum popada z samym sobÄ… przy stosowaniu do zjawisk swej
zasady zakładania dla wszystkiego, co uwarunkowane, tego, co
nieuwarunkowane. To zaś zmusza rozum do dociekania, skąd ta złuda pochodzi i
jak można by ją usunąć, co nie może stać się inaczej Jak tylko na drodze
zupełnej krytyki całej czystej władzy rozumowej; wobec tego antynomia
czystego rozumu, ujawniajÄ…ca siÄ™ w jego dialektyce, jest faktycznie najbardziej
dobroczynnym zbłądzeniem, w jakie rozum ludzki mógł kiedykolwiek popaść;
albowiem ponagla nas ono w końcu do szukania klucza, by wydostać się z tego
labiryntu, a klucz ten, gdy siÄ™ go znajdzie, [ponadto] jeszcze to odkrywa, czego
się nie szukało, a czego przecież się potrzebuje, mianowicie odkrywa widok na
wyższy niezmienny porządek rzeczy, w którym już teraz się znajdujemy, i w
którym, jak to mogą nam obecnie nakazać stanowcze przepisy, mamy
kontynuować nasz byt zgodnie z najwyższym przeznaczeniem rozumowym.
Jak należy w spekulatywnym użytku czystego rozumu rozwiązać ową
naturalną dialektykę i jak należy zapobiec pomyłce wynikającej z naturalnej
zresztą złudy — szczegółową odpowiedź na to pytanie można znaleźć w krytyce
owej władzy. Ale rozumowi w jego praktycznym użytku wcale nie powodzi się
lepiej. Szuka on jako czysty rozum praktyczny dla tego, co praktycznie
uwarunkowane (co polega na skłonnościach i naturalnej potrzebie), również
całkowitej krytyki jego własnej władzy), musimy tylko jeszcze poprzedzić ją
pewnÄ… uwagÄ….
Prawo moralne jest jedynym motywem determinujÄ…cym czystÄ… wolÄ™.
Ponieważ jednak jest ono Jedynie formalne (mianowicie wymaga jedynie formy
maksymy jako powszechnie prawodawczej), to abstrahuje ono jako motyw
determinujÄ…cy od wszelkiej materii, a tym samym od wszelkiego przedmiotu
chcenia. Choć więc najwyższe dobro zawsze może być całym przedmiotem
czystego rozumu praktycznego, tj. czystej woli, to nie należy go przecież dlatego
uważać za determinujący ją motyw i jedynie prawo moralne trzeba uznać za
motyw, dla którego obiera się sobie za przedmiot owo prawo oraz jego
urzeczywistnianie lub wspieranie. Uwaga ta jest doniosła w tak delikatnej
sprawie, jaką jest określenie pryncypiów moralnych, gdzie [choćby] też
najdrobniejszy błąd w interpretacji fałszuje intencje. Chyba bowiem okazało się
z analityki, że jeśli przed prawem moralnym przyjmuje się jakikolwiek
przedmiot pod nazwÄ… dobra jako motyw determinujÄ…cy wolÄ™ i z niego potem
wyprowadza się naczelne pryncypium praktyczne, doprowadziłoby to wtedy
zawsze do heteronomii i wyparłoby pryncypium moralne.
Rozumie się jednak samo przez się, że jeśli w pojęciu najwyższego dobra już jest
jako naczelny warunek zawarte prawo moralne, to wówczas najwyższe dobro
jest nie jedynie przedmiotem, lecz jego pojęcie i przedstawienie jego istnienia
możliwego dzięki naszemu rozumowi praktycznemu jest zarazem też motywem
determinującym czystą wolę: wtedy bowiem prawo moralne, zawarte już i
pomyślane w tym pojęciu, a nie jakiś inny przedmiot, determinuje wolę według
pryncypium autonomii. Ten porządek pojęć dotyczący determinacji woli należy
stale mieć przed oczyma; w przeciwnym bowiem razie źle rozumie się samego
siebie i sądzi się, że popada się w sprzeczność, gdzie przecież wszystko znajduje
się w najzupełniejszej harmonii.
Że cnota (jako zasługiwanie na szczęśliwość) jest naczelnym warunkiem tego
wszystkiego, co tylko może wydawać się nam godnym pożądania, a tym samym
też wszelkich naszych zabiegów o szczęśliwość, a więc jest naczelnym dobrem,
udowodniono w analityce. Nie jest ona jednak dlatego już całym i zupełnym
dobrem jako przedmiot władzy pożądania rozumnych a skończonych istot;
albowiem do tego, aby nim być, wymaga się nadto także szczęśliwości, i to nie
jedynie ze stronniczego stanowiska osoby, która siebie samą czyni celem, lecz
nawet według sądu bezstronnego rozumu, który osobę w ogóle w świecie uważa
za cel sam w sobie. Albowiem potrzebować szczęśliwości, być także jej godnym,
a mimo to jednak nie dostąpić jej — to wcale nie może się zgadzać z zupełnym
chceniem rozumnej istoty, która miałaby zarazem wszelką moc, jeśli też tylko na
próbę taką sobie w myśli przedstawiamy. Skoro tedy cnota i szczęśliwość łącznie
stanowią posiadanie najwyższego dobra w osobie, a jeśli przy tym szczęśliwość
rozdzielona jest także całkiem dokładnie w proporcji do moralności (jako
wartości osoby i jej zasługiwania na szczęśliwość), [skoro więc stanowią]
najwyższe dobro możliwego świata, to oznacza ono całość, zupełne dobro; w
nim jednak cnota jako warunek Jest zawsze naczelnym dobrem, ponieważ nie ma
już nad sobą żadnego dalszego warunku, szczęśliwość zaś, jest wprawdzie
zawsze czymÅ› dla tego, kto jÄ… posiada, przyjemnym, ale nie jest sama przez siÄ™
bezwzględnie i pod każdym względem dobra, lecz zawsze zakłada jako warunek
moralne, zgodne z prawem postępowanie.
Dwa określenia w sposób konieczny połączone ze sobą w jednym pojęciu
muszą być powiązane ze sobą jako racja i następstwo, a to albo tak, że jedność tę
uważa się za analityczną (za powiązanie logiczne), albo za syntetyczną (za
powiązanie realne), tamtą według prawa tożsamości, tę [według prawa]
przyczynowości. Związek cnoty ze szczęśliwością można więc albo tak
rozumieć, że dążenie do cnotliwości i rozumne zabieganie o szczęśliwość nie są
dwiema odmiennymi, lecz zupełnie identycznymi czynnościami, w którym [to
wypadku] nie zachodziłaby potrzeba zakładania u podstawy pierwszej innej
maksymy niż u podstawy drugiej — albo też ów związek sprowadza się do tego,
że cnota powoduje szczęśliwość jako coś różnego od świadomości cnoty, tak jak
przyczyna wywołuje skutek.
Wśród starożytnych szkól greckich były właściwie tylko dwie, które przy
określaniu pojęcia najwyższego dobra o
tyle wprawdzie stosowały jednakową
metodę, że nie
dopuszczały do tego, by cnota i szczęśliwość uchodziły za dwa
odmienne elementy najwyższego dobra, a zatem szukały jedności pryncypium
wedle prawidła tożsamości; ale różniły się między sobą znowu tym, że spośród
obydwu [tych elementów] inaczej wybierały pojęcia podstawowe. Epikurejczyk
mówił: być świadomym swej maksymy wiodącej do szczęśliwości, to jest cnota;
stoik zaś: być świadomym swej cnoty, to jest szczęśliwość. Dla pierwszego
Rozdział drugi
O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU W OKREÅšLENIU
POJĘCIA NAJWYŻSZEGO DOBRA
Pojęcie tego, co najwyższe, zawiera już dwuznaczność, która, jeśli się na nią nie
zważa, może dać powód do niepotrzebnych sporów. To, co najwyższe, może
oznaczać to, co naczelne
(supremum)
albo też to, co zupełne
(consum-matum).
Pierwsze jest tym warunkiem, który sam jest nieuwarunkowany, tj. nie jest
podporządkowany żadnemu innemu
(originarum);,
drugie jest tą całością, która
nie jest częścią większej jeszcze całości tego samego rodzaju
(perfectissimum).
roztropność znaczyła tyle, co moralność, dla drugiego, który dla cnoty wybrał
bardziej szczytną nazwę, jedynie moralność była prawdziwą mądrością.
Trzeba żałować, że bystrość tych mężów (których trzeba przecież zarazem
podziwiać za to, że w tak wczesnych czasach próbowali już wszelkich, jakie
tylko dały się pomyśleć, dróg wiodących do filozoficznych zdobyczy) znalazła
zastosowanie niefortunnej bo zmierzające do] spekulatywnego utożsamiania tak
skrajnie różnego rodzaju pojęć, jakimi są pojęcie szczęśliwości i pojęcie cnoty.
Odpowiadało to jednak dialektycznemu duchowi ich czasów, który także i teraz
niekiedy uwodzi subtelne umysły, by istotne i nie dające się nigdy zjednoczyć
różnice w pryncypiach usuwać przez to, że usiłuje się przemienić je w spór o
słowa, i w ten sposób sztucznie stworzyć pozór, jakoby miała tu miejsce jedność
pojęcia ukryta pod różnymi jedynie nazwami; a dotyczy to zazwyczaj takich
wypadków, w których zjednoczenie odmiennego rodzaju podstaw znajduje się
tak głęboko albo wysoko, lub wymagałoby tak całkowitej zmiany pozostałych
doktryn przyjętych w [danym] systemie filozoficznym, że wyznawca tegoż lęka
się zapuszczać głęboko w realną różnicę [między owymi pojęciami] i woli ją
traktować jako niezgodność jedynie formalną, tzn. słowną. Podczas gdy obydwie
te szkoły usiłowały wyspekulować jednakowość praktycznych pryncypiów cnoty
i szczęśliwości, nic zgadzały się one jednak ze sobą co do sposobu, w jaki
chciały wymusić tę tożsamość, lecz [pod tym względem) nieskończenie od siebie
odbiegały; jedna bowiem ustanawiała swoje pryncypium po stronie estetycznej, a
druga po logicznej, tamta w świadomości potrzeby zmysłowej, ta w
niezależności rozumu praktycznego od wszelkich zmysłowych motywów
determinujących. Pojęcie cnoty tkwiło według epikurejczyka już w maksymie
przyczyniania się do swej własnej szczęśliwości; natomiast według stoika
uczucie szczęśliwości było już zawarte w świadomości jego cnoty. To jednak, co
zawarte jest w innym pojęciu, jest wprawdzie tożsame z częścią zawierającego
pojęcia, ale nie z [jego] całością, a poza tym mogą dwie całości różnić się
gatunkowo od siebie, chociaż składają się z tych samych elementów, a
mianowicie wtedy, jeśli części obydwu złączone są w całość w sposób zupełnie
odmienny. Stoik utrzymywał, że cnota jest całym dobrem najwyższym, a
szczęśliwość tylko świadomością jej posiadania, jako należąca do stanu
podmiotu. Epikurejczyk utrzymywał, że szczęśliwość jest całym dobrem
najwyższym, a cnota tylko formą maksymy zabiegania o nią, mianowicie, co się
tyczy rozumnego użytku wiodących do niej środków.
Otóż z analityki jasno jednak wynika, że maksymy cnoty i maksymy
własnej szczęśliwości są pod względem swego naczelnego pryncypium
praktycznego całkiem odmiennego rodzaju i nie tylko nie są ze sobą
zgodne, chociaż należą do jednego dobra najwyższego, lecz, aby dobro to
umoż
liwić, wielce się w tym samym podmiocie wzajemnie ograniczają i zadają
sobie uszczerbek. A więc pytanie: —jak jest najwyższe dobro praktycznie
możliwe? — pozostaje wciąż jeszcze, mimo wszystkich dotychczasowych prób
koalicyjnych, nie rozwiązanym zadaniem. To zaś, co sprawia, że jest ono
zadaniem trudnym do rozwiązania, podano w analityce, mianowicie że
szczęśliwość i moralność są dwoma gatunkowo całkiem odmiennymi
elementami najwyższego dobra, a więc że połączenie ich nie daje się poznać
analitycznie (tak aby np. ten, kto szuka swej szczęśliwości, uważał siebie w tym
swoim postępowaniu, na drodze samego rozbioru swoich pojęć, za cnotliwego,
albo ten, kto postępuje cnotliwie, uważał siebie w świadomości takiego
postępowania Już
ipso facto
za szczęśliwego), lecz jest syntezą pojęć. Ponieważ
jednak zwiÄ…zek ten poznaje siÄ™
a priori,
a tym samym jako praktycznie
konieczny, więc nie jako wyprowadzony z doświadczenia, a zatem możliwość
najwyższego dobra nie opiera się na pryncypiach empirycznych, przeto dedukcja
tego pojęcia będzie musiała być transcendentalna. Rzeczą
a priori
(moralnie)
konieczną jest wytworzenie najwyższego dobra przez wolność woli, a więc także
warunek jego możliwości musi polegać jedynie na apriorycznych podstawach
poznania.
I
Antynomia praktycznego rozumu
W najwyższym dla nas dobru praktycznym, tj. mającym być
urzeczywistnionym przez naszą wolę, przedstawia się sobie w myśli cnotę
i szczęśliwość jako koniecznie ze sobą połączone, wobec czego czysty
rozum praktyczny nie może
przyjąć jednej [jako składnika najwyższego
dobra], jeśli nic należy do niego także i druga. To połączenie zaś jest (jak każde
w ogóle [połączenie]) albo analityczne, albo syntetyczne. Skoro zaś dane tu
połączenie, jak to dopiero co wykazano, nie może być analityczne, przeto musi
się je pomyśleć jako syntetyczne, i to jako powiązanie przyczyny ze skutkiem;
dotyczy ono bowiem dobra praktycznego, tj. takiego, jakie jest możliwe dzięki
działaniu. A więc albo pożądanie szczęśliwości musi być przyczyną motywującą
maksymy cnoty, albo maksyma cnoty musi być przyczyną sprawczą
szczęśliwości. Pierwsze jest absolutnie niemożliwe, ponieważ (jak udowodniono
w analityce) maksymy, opierające motyw determinujący wolę na pożądaniu
własnej szczęśliwości, wcale nie są moralne i nie mogą ugruntować cnoty. Ale
drugie jest także niemożliwe, gdyż wszelki związek przyczyn i skutków w
świecie jako wynik determinacji woli nie zależy od moralnych intencji woli, lecz
od znajomości praw przyrody i od fizycznej możności korzystania z nich dla
zamierzonych przez siebie celów, wobec czego nawet przy najściślejszym
przestrzeganiu praw moralnych nie można spodziewać się koniecznego i do
najwyższego dobra wystarczającego połączenia w świecie szczęśliwości ze
cnotą. Ponieważ zaś przyczynianie się do najwyższego dobra, które w swym
pojęciu zawiera to połączenie, jest
a priori
koniecznym przedmiotem naszej woli
i pozostaje w nierozerwalnym zwiÄ…zku z prawem moralnym, przeto
niemożliwość pierwszego musi dowodzić także błędności drugiego. Jeżeli więc
najwyższe dobro jest według praktycznych prawideł niemożliwe, to także prawo
moralne, które każe dążyć do przyczyniania się doń, musi być fantastyczne i
skierowane ku pustym, urojonym celom, a zatem samo w sobie fałszywe.
dobro najwyższe jest koniecznym najwyższym celem moralnie zdeterminowanej
woli, prawdziwym przedmiotem tegoż [rozumu]; jest ono bowiem praktycznie
możliwe, a maksymy woli, odnoszące się do niego ze względu na swą materię,
mają obiektywną realność; początkowo godziła w nią owa antynomia dotycząca
połączenia moralności ze szczęśliwością [mającego zachodzić] według
powszechnego prawa, ale tylko wskutek nieporozumienia, ponieważ stosunek
między zjawiskami uważano za stosunek rzeczy samych w sobie do tych
zjawisk.
Jeżeli widzimy się zmuszeni szukać możliwości najwyższego dobra, tego przez
rozum wszystkim istotom rozumnym wytkniętego celu wszelkich ich życzeń
moralnych, w takiej dali, mianowicie w powiązaniu ze światem inteligibilnym,
musi to dziwić, że mimo to filozofowie zarówno dawnych, jak i nowszych
czasów, mogli znajdować szczęśliwość w całkom odpowiedniej proporcji do
cnoty już w tym życiu (w świecie zmysłów), albo wmówić w siebie, że są tego
świadomi. Zarówno bowiem Epikur, jak i stoicy wynosili szczęśliwość
wypływającą ze świadomości cnoty w życiu ponad wszystko, a pierwszy nie
ujawniał w swych przepisach praktycznych tak niskiego sposobu myślenia, jakby
to można wnosić z pryncypiów jego teorii, jakich potrzebował do wyjaśniania a
nie do dzia łania, albo jak interpretowało je wielu nakłonionych do tego przez
wyrażenie rozkosz zmysłowa
(Wollust)
jakiego używał dla oznaczenia
zadowolenia; natomiast zaliczał najbardziej bezinteresowne spełnianie dobra
również do sposobów doznawania najintymniejszej radości, a wstrzemięźliwość
i poskramianie skłonności, jak tego mógłby wymagać najsurowszy tylko filozof
moralny, należały również do jego planu uciech (rozumiał on przez nie stale
radujące się serce); przy tym różnił się od stoików tym tylko, że na tej uciesze
opierał pobudkę woli, czemu oni, i to słusznie, sprzeciwiali się. Z jednej strony
bowiem popadł cnotliwy Epikur, jak też teraz jeszcze liczni pod względem
moralnym dobrze usposobieni, chociaż nie dość głęboko nad swymi pryncypiami
zastanawiający się mężowie, w błąd polegający na zakładaniu już z góry
cnotliwego usposobienia u osób, którym chciał dopiero podać pobudkę
[skłaniającą] do cnoty (i istotnie, człowiek prawy nie może czuć się
szczęśliwym, jeśli wprzód nie jest świadomy swej prawości: przy owym
usposobieniu bowiem wyrzuty, które przy przekroczeniach byłby przez swój
własny sposób myślenia zmuszony samemu sobie czynić, i potępienie samego
siebie pozbawiłoby go wszelkiego używania przyjemności, jaką jego stan
mógłby skądinąd zawierać). Pytanie jednak brzmi: przez co owo usposobienie i
sposób myślenia, ujawniający się w sposobie oceny wartości swego istnienia,
staje się wpierw [sam] możliwy, gdy przedtem w ogóle by jeszcze nie
napotykało się w podmiocie na uczucie dla wartości moralnej? Człowiek, jeżeli
jest cnotliwy, oczywiście nie będzie cieszyć się życiem, nie będąc świadomym
II
Krytyczne usunięcie antynomii praktycznego rozumu
W antynomii czystego rozumu spekulatywnego znajduje siÄ™ podobny konflikt
między koniecznością właściwą przyrodzie a wolnością w przy czy nowości
zdarzeń w świecie. Usunięto go przy pomocy dowodu [wykazującego], że nie
jest to prawdziwy konflikt, jeżeli uważa się zdarzenia i nawet świat, w którym
one się rozgrywają (jak to też powinno się czynić), tylko za zjawiska; albowiem
jedna i ta sama istota działająca posiada jako zjawisko (nawet wobec swego
własnego zmysłu wewnętrznego) przyczynowość w świecie zmysłów, która
zawsze jest zgodna z mechanizmem przyrody, ale w odniesieniu do tego samego
zdarzenia, o ile działająca osoba rozpatruje siebie zarazem jako
noumen
(jako
czystą inteligencję), może zawierać motyw determinujący ową przyczynowość
podległą prawom przyrody, który sam jest wolny od wszelkiego prawa przyrody.
Tak samo ma siÄ™ rzecz z niniejszÄ… antynomiÄ… czystego rozumu praktycznego.
Pierwsze z tych twierdzeń, mianowicie ze dążenie do szczęśliwości stanowi
podstawę cnotliwego usposobienia, jest bezwzględnie fałszywe, drugie zaś,
mianowicie że cnotliwe usposobienie koniecznie powoduje szczęśliwość, nie jest
bezwzględnie fałszywe, lecz tylko o tyle, o ile rozpatruje się to usposobienie
Jako formę przyczynowości w świecie zmysłów, a tym samym, Jeśli istnienie w
tym świecie uważa się za jedyną formę egzystencji rozumnej istoty — a więc jest
tylko warunkowo fałszywe. Skoro zaś nie tylko mam prawo, by pomyśleć moje
istnienie także jako
noumenu
w świecie intelektu, lecz w prawie moralnym
nawet posiadam czysto intelektualny motyw determinujący moją przyczynowość
(w świecie
zmysłów), przeto nie jest rzeczą niemożliwą, że moralność
usposobienia ma w świecie zmysłów, jeżeli nie bezpośredni, to przecież pośredni
(za pośrednictwem inteligibilnego stwórcy przyrody), i to konieczny związek
jako przyczyna ze szczęśliwością jako skutkiem; połączenie to [jednak] nie może
w przyrodzie, która jest jedynie przedmiotem zmysłów, mieć miejsca inaczej jak
[tylko] przypadkowo, i nie może wystarczyć do najwyższego dobra.
A więc pomimo tego pozornego konfliktu rozumu praktycznego z samym sobą
swej prawości w każdym [swym] działaniu, choćby jak najbardziej też sprzyjało
mu szczęście w fizycznym stanie jego życia; ale czyż można w tym celu, by go
dopiero uczynić cnotliwym, a więc zanim on jeszcze tak wysoko ceni moralną
wartość swego istnienia, zachwalać mu spokój duszy, mający wyniknąć ze
świadomości prawości, dla której [to prawości] nie ma on przecież zrozumienia?
Z drugiej zaś strony tkwi tu zawsze powód [skłaniający] do [popełnienia] błędu
wyłudzenia
(vitium subreptionis)
oraz [powód] niejako optycznego złudzenia w
skierowanej na siebie świadomości tego, co się czyni, w odróżnieniu od tego, co
się odczuwa, którego to złudzenia najbardziej też [nawet] doświadczony
człowiek nie może całkiem uniknąć. Usposobienie moralne jest koniecznie
związane ze świadomością zdeterminowania woli bezpośrednio przez prawo
[moralne]. Otóż świadomość zdeterminowania władzy pożądania jest zawsze
powodem upodobania w dokonanym przez to działaniu; ale ta rozkosz, to
upodobanie w samym sobie nie jest [tu] motywem determinującym działanie,
lecz zdeterminowanie woli bezpośrednio, jedynie przez rozum, jest [tu]
powodem uczucia rozkoszy, i owa determinacja pozostaje czystÄ… praktycznÄ…, a
nie estetyczną determinacją władzy pożądania. Ponieważ zaś ta determinacja
wywołuje wewnętrznie ten sam wręcz skutek pobudzania do czynności, jaki
byłoby wywołało uczucie przyjemności, której oczekuje się od pożądanego
czynu, przeto łatwo uważamy to, co sami czynimy, za coś, co jedynie biernie
odczuwamy, i bierzemy pobudkę moralną za bodziec zmysłowy, jak to bywa
zawsze w tak zwanym złudzeniu zmysłowym (tutaj zmysłu wewnętrznego). Jest
to coś bardzo wzniosłego w naturze ludzkiej, że daje się ona determinować do
działań bezpośrednio przez czyste prawo rozumowe, i wzniosie jest też nawet
złudzenie polegające na uważaniu subiektywnego aspektu tej podatności woli na
determinację intelektualną za coś estetycznego i za skutek [działania] pewnego
szczególnego zmysłowego uczucia ([uczucie] intelektualne byłoby [czymś samo
w sobie] sprzecznym). Jest też rzeczą wielce doniosłą, by zwracać uwagę na tę
właściwość naszej osobowości i możliwie najlepiej pielęgnować działanie
rozumu na to uczucie. Trzeba jednak także mieć się na baczności, by przez
niewłaściwe uwielbianie tego moralnego motywu determinującego jako pobudki,
polegające na podsuwaniu mu uczuć szczególnych radości jako powodów (które
są przecież tylko następstwami), nie zdeprecjonować i zniekształcić, niby przez
fałszywą folię, właściwej, prawdziwej pobudki, [tj.] samego prawa [moralnego].
Szacunek, a nie uciecha lub doznawanie szczęśliwości, jako coś, dla czego nie
jest możliwe żadne przyjęte u podstawy rozumu, poprzedzające uczucie
(ponieważ ono byłoby zawsze estetyczne i patologiczne), jako świadomość1
bezpośredniego zniewolenia przez prawo moralne chyba nie stanowi analogii do
uczucia rozkoszy, gdy w stosunku do władzy pożądania czyni wręcz właśnie to
samo, ale z innych [wypływając] źródeł; jedynie zaś dzięki temu sposobowi
przedstawiania sobie [tego stanu rzeczy] można osiągnąć to, czego się szuka,
mianowicie, żeby czyny podejmowano nie jedynie zgodnie z obowiązkiem (na
skutek przyjemnych uczuć), lecz ze względu na obowiązek, co musi być
prawdziwym celem wszelkiego moralnego kształcenia. Ale czyż nie ma wyrazu,
który oznaczałby nie delektowanie się, jak [np.] delektowanie się szczęśliwością,
lecz przecież wskazywałby na upodobanie w swoim istnieniu, na coś
analogicznego do szczęśliwości, co koniecznie musi towarzyszyć świadomości
cnoty? Tak jest — tym wyrazem jest zadowolenie z samego siebie
(Sebstzufriedenheit),
wyraz, który w swoim właściwym znaczeniu wskazuje
zawsze tylko na negatywne upodobanie w swym istnieniu [czyli na stan], w
którym nie jest się świadomym żadnych potrzeb. Wolność i świadomość tejże
jako władzy postępowania zgodnie z prawem moralnym dzięki przeważającemu
[w tym kierunku] usposobieniu jest niezależnością od skłonności, przynajmniej
jako determinujących (chociaż nie jako pobudzających) przyczyn sprawczych
naszego pożądania, o ile jestem świadomy tej niezależności w wypełnianiu mych
moralnych maksym, wolność jest jedynym źródłem koniecznie z nią związanego,
na żadnym szczególnym uczuciu nie polegającego, niezmiennego zadowolenia,
które może nazywać się intelektualnym. Zadowolenie estetyczne (niewłaściwie
tak nazwane), które polega na zaspokojeniu skłonności, choćby były one jak
najsubtelniej też wymędrkowane, nie może nigdy być adekwatne temu, co się o
tym sobie myśli. Skłonności bowiem zmieniają się, wzrastają w miarę
sprzyjającego im folgowania i zawsze pozostawiają jeszcze większą pustkę niż
ta, którą spodziewano się napełnić. Dlatego są one dla rozumnej istoty zawsze
uciążliwe, a jeśli nie może ona od razu ich się pozbyć, wymuszają one przecież
na
niej
życzenie, by się od nich uwolnić. Nawet skłonność do tego, co jest
zgodne z obowiązkiem (np. do dobroczynności), może wprawdzie znacznie
ułatwić skuteczność maksym moralnych, ale nie może żadnej wytworzyć.
Albowiem w tej musi wszystko opierać się na przedstawieniu prawa [moralnego]
jako na motywie determinującym, jeśli działanie ma zawierać nie jedynie
legalność, lecz także moralność. Skłonność jest ślepa i niewolnicza, obojętnie
czy jest dobrego rodzaju, czy nie, a rozum, gdy chodzi o moralność, musi nie
tylko pełnić funkcje opiekuna [skłonności],
lecz nie zważając na nią, jako czysty
rozum praktyczny, zupełnie sam spełniać swe własne zadanie. Nawet to uczucie
litości i tkliwego współczucia, jeżeli poprzedza zastanowienie się nad tym, co
jest obowiązkiem, i staje się motywem determinującym, jest dla osób dobrze
myślących uciążliwe, wprowadza zamieszanie do ich przemyślanych maksym
oraz budzi chęć uwolnienia się od tych uczuć i podlegania jedynie
prawodawczemu rozumowi.
To pozwala zrozumieć: jak świadomość władzy czystego rozumu
praktycznego może przez czyn (cnotę) wywołać świadomość przewagi nad
[ Pobierz całość w formacie PDF ]

zanotowane.pl

doc.pisz.pl

pdf.pisz.pl

mirabelkowy.keep.pl